صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

عرض سلام خدمت برادران عزیز و سروران مکرّم.

عنوانی که دوستان فرمودند در باب حوزه تراز مکتب یا مدرس تراز مکتب، چون برادران و خواهران کار بزرگ تدریس و تعلیم طلاب را انجام می‌دهند طبیعتاً دامنه وسیعی این بحث دارد به وسعت رسالت تشیّع و اگر علما را ورثه انبیاء نامیدند دیگر تکلیف علما روشن می‌شود و کرانه یک اقیانوس بیکرن ایستادن در حوزه نظر و عمل و وقتی از استاد تراز مکتب و عالم تراز مکتب سخن گفته می‌شود در واقع جای یادآوری به بازخوانی رسالت همه انبیاء (سلام‌الله علیهم) پیش می‌آید. منتهی چون دوستان فرمودند هم معلّم فقه و اصول و هم ادبیات هستند من از چند زاویه سعی می‌کنم به سمت چند حساسیت، که اگر آن نباشد کار ما با همه فضل و دانش ناقص است گاهی نتیجه معکوس دارد به آن مفهومی یک کمی بیشتر حساسیت ایجاد شود و تمرکز و تفکر بشود. اولاً ما در زمانه‌ای هستیم که قبل از ورود به مباحث فقهی و اصولی در حیطه مباحث فلسفه فقه و فلسفه اصول، تشکیکاتی به زبان‌های مختلف بیان می‌شود که با کمی دقت معلوم می‌شود که تشکیک در اصل نبوت و رسالت هم هست ولو تصریح به آن نشود. یک زمانی در یک جامعه محدود متدیّن و متشرع این‌ها را به عنوان اصول مسلّم و اصول موضوعه و اصول متعارفه همه پذیرفته‌اند و کسی در آن‌ها تشکیک و تردید نمی‌کند یعنی وقتی گفتی قال صادق(ع) دیگر تمام است. اما ما در یک شرایط و وضعیتی هستیم که تازه وقتی می‌گوییم قال صادق(ع) اول ماجراست یعنی شما یک وقتی یک مخاطب خاص متدینی دارید که کافی است به او بگویید این مطلب در قرآن آمده و حکم‌الله است، و می‌گوید خیلی خب اگر در قرآن آمده دیگر تکلیف روشن است حکم واقعی یا حکم ظاهری، حکم موقت است و حکم دائمی است هرچه که هست. یک وقت‌هایی کسانی وارد می‌شوند و دخالت می‌کنند در خطابه عالم و متعلم، مجتهد و مقلّد، و آن گفتمان تردید در اصل اصول است که تازه وقتی می‌گویید خداوند چنین گفت می‌پرسد خداوند کیست و اصلاً برای چه خدا همچین حرفی را زده است؟ یعنی می‌گوید قال صادق(ع) نمی‌گوید تمام شد می‌گوید خب برای چه قال الصادق؟ بنابراین شما که با جوانان و نوجوانان آشنا هستید می‌بینید اصلاً گاهی از خانواده‌های مذهبی هستند گاهی بچه‌های ما و شما هستند دیدید که راجع به وجوب حتی احکام عبادی چه بسا که باید توضیحات کلامی و توضیحات فلسفی و حتی توضیحات معرفت‌شناختی بدهیم و الا کافی نیست که این را بگوییم. خب الآن شما می‌بینید حتی مقالات و مطالبی که البته ترجمه شده ولی بدون رفرنس گفته می‌شود تحت عنوان نواندیشی دینی یا هرچه،‌ که اجتهاد در فروع هم کافی نیست اجتهاد در اصول هم باید کرد که البته این به یک معنا درست است و به یک معنا نادرست است. و بعد در پایه‌های اصلی ضرورت فقهی و وجوب اطاعت، اصلاً مفهوم حق‌الطاعه که مبنای همه فقه است ولی خودش یک مبنای غیر فقهی دارد یک مبنای پیشافقهی. آن‌جا دیگر در فقه بحث نمی‌شود. در مبنایی‌ترین پایه اصول فقه که کاملاً همجوار با مباحث کلامی است آن‌جا بحث می‌شود. فرض بفرمایید مطالبی تحت عنوان مفروضات فقه سنتی از اساس زیر سؤال است تمام این‌هایی که شما جزو مسلّمات تلقی می‌کنید باید برای تک تک این‌ها دوباره برهان بیاورید این که علم فقه، موضوع واحدی دارد و این موضوع چیست؟ روش‌شناسی فقه، مورد سؤالات متعددی قرار گرفته است. راجع به این که فعل مکلَّف یعنی چه که موضوع علم فقه است این که غایت فقه تشخیص و کشف تکلیف انسان است. کشف تکلیف با کدام روش‌شناسی و یعنی چه؟ اصلاً تکلیف یعنی چه؟ نگاه تکلیف‌مدار به انسان چه نگاهی است؟ دیدید تقابل ایجاد می‌کنند بین نگاه حق‌مدار و تکلیف‌مدار. یک نگاه حقوق بشری مدرن دارند که مدام از حقوق بشر صحبت می‌کند نظام حق‌التکلیف، ‌نظام حقوقی سنتی مدام از تکلیف بندگان صحبت می‌کند و حساسیت اصلی در یک مکتبی از مکاتب سبک زندگی سکولار روی حقوق بشر است، در مکاتب فقهی و دینی روی تکلیف بشر است. این دو نوع انسان‌شناسی است تا چشم‌تان به انسان می‌افتد اول به فکر حقوق او می‌افتید یا به فکر تکالیف او می‌افتید؟ انسان بدهکار است یا طلبکار؟ خب یک بحث مهمی است که قبل از این که وارد مباحث فقهی بشوید اگر تکلیف‌تان را با آن روشن نکنید بعداً در اجتهادها با مشکلات مهمی روبرو می‌شویم و در اهمّ و مهم کردن‌ها با مشکلات و موانعی برخورد می‌کنیم. من نمی‌خواهم وارد پاسخ این‌ها بشوم چون بخشی از آن روشن است و بخشی هم فرصت به زمان دیگری دارد. از جمله این که ایجاد تقابل بین حق و تکلیف غلط است. حق و تکلیف دو روی یک سکه‌اند. حق شما به ذمّه من می‌شود تکلیف من به ازای شما و به عکس. تکلیف ضمانت اجرای حق است. تکلیف اگر نباشد حقوق بشر ضمانت اجرا ندارد و از این قبیل که حالا نمی‌خواهم وارد شوم می‌خواهم بگویم یک حساسیتی دوستان در مباحث احکام و فقه و بحث‌ها داشته باشید اجمالاً گوشه ذهن‌مان باشد که راجع به تک‌تک این‌ها مفهوم حق محوری، تکلیف محوری، مبنای آن در انسان‌شناسی و ریشه انسان‌شناسی در مباحث معرفت‌شناسی که اساساً عقل تا چه حدودی قدرت کشف دارد و احکام که مفاهیم اعتباری‌اند حقوق و حکم اعتباری است ولی گرچه منشأ اعتبار و منشأ انتزاع دارد اما این نفس‌الامر موضوع فقه چیست؟ این نفس‌الامری که شما می‌گویید احکام درست و غلط و احکام مطابق با واقع و غیر مطابق با واقع ما در حوزه حقوق و تکالیف که واقع به مفهوم مفاهیم ماهوی نداریم، واقع، به مفهوم نفس‌الامر دقیقاً چیست و ما در حوزه فقه، از مطابقت با کدام نفس‌الامر داریم صحبت می‌کنیم؟ نسبت این قراردادهای شرعی با قراردادهای عرفی چیست؟ نسبت قرارداد شرعی و وضع با مبانی عقلی چیست؟ اصلاً تا چه حدی این‌ها قابل معقول شدن هست یا نیست؟ تا بعد برسیم به مباحثی که در حوزه فلسفه زبان در باب نقل می‌شود. در حوزه فلسفه ذهن در باب عقل می‌شود. شما می‌دانید امروز در شرق و غرب عالم، عمدتاً از جمله در جهان مسیحی که بیشترین پیروان در جهان دارد و آخرین دین قبل از اسلام است نگاه‌ها به عقل چه نگاهی است چه کاتولیک و چه پروتستان و نگاه‌ها به نقل چیست و امروز نه از الهیات عقلی و نه از الهیات نقلی بحث خیلی نمی‌شود عمدتاً در حوزه لیبرال پروتستان سراغ الهیات تجربی و شخصی آمدند. یعنی ما نه عقل و نه نقل، دیگر هیچ کدام حجّت نیستند برای علم بالله. علم بالله هم علم و هم نسبت به الله و خداشناسی محال است بنابراین از مبنای خیلی از مباحث امروز در شرق و غرب عالم زیر سؤال است. آنچه که تحت عنوان الهیات دینی و مسیحی عرض می‌شود یک ترکیبی از چندین مکتب در حوزه معرفت‌شناسی، زبان شناسی، فلسفه زبان، هرمنوتیک و... و مجموع ترکیب این‌ها با برخی از مفاهیم کلیسایی ولی دیگر نه عقل حجت است نه نقل. نوبت به دعوای عقل و نقل نمی‌رسد آن چیزی که معیار است تحت عنوان ولایت تجربی است و این تجربه هم از تجربه دینی و عرفانی و معنوی سخن می‌گوید این هم تقریباً نسبتی با آنچه که ما در عرفان‌مان تعبیر به کشف و شهود می‌کنیم ندارد. البته شما دیدید در بحث عرفان هم بین علمای خود اسلام و شیعه، اختلاف نظراتی هست که معیار صحت کشف و شهود چیست؟ نفس‌الامر در مباحث شهودی چیست؟ شما مثلاً اگر صدرایی باشید به مراتب وجود قائل باشید نفس‌الامر شما مطابقت کشف با واقعی جدا از شما نیست بلکه انطباق رتبه‌ای از وجود بر رتبه‌ای دیگر از وجود در خودت هست. و از این قبیل. این‌ها هر کدام یک عواقب و لوازمی دارد نسبت به این‌ها با نقل قطعی چیست؟ نسبت این‌ها با عقل قطعی چیست؟ الآن بحث این است که نقل قطعی چیست و عقلی قطعی‌ای وجود ندارد. شما می‌بینید بزرگان کاتولیک و آباء کلیسا گفتند عقل سخنگوی شیطان است! بعد بزرگان پروتستان که مسیحیت اومانیستی سکولاریزه شده به اصطلاح مترقی روشنفکری بعد از تماس با جهان اسلام است بزرگان آن هم گفتند عقل، سلیته و فاحشه است – عین عبارتش است – لوتر می‌گوید عقل، یک فاحشه تمام عیار است. هرکس می‌خواهد با عقل کتاب مقدس را تحلیل کند دین ندارد. بعد صحبت عقل‌گرایی در مسیحیت مطرح می‌شود و بعد از این هم عبور می‌شود. اول عبور از نقل، به اسم عقل. و بعد عبور از عقل، و بحث تجربه‌های شخصی نسبی است و این که اصلاً امکان داوری وجود ندارد فهم واحدی از هیچ متنی نیست، حجت نقل روی هواست و در حوزه مباحث عقلی بخصوص در حوزه مباحث متافیزیک و بحث‌های الهیاتی هیچ امر قطعی برهانی وجود ندارد. عقل ساکت است نه له و علیه، هیچی نمی‌تواند بگوید. نقل هم که پنبه‌اش زده شد! می‌مانی تو و کنش و واکنش‌های درونی شخصی تو که هیچ کس در مورد هیچ کس معیار نیست ما تجربه معیاری نداریم و از این قبیل. این تعبیر که «أنّ لله فی کلّ واقعة حکماً یشترک فیه العالم والجاهل» این یکی از پیشفرض‌های مباحث فقهی ماست و کاملاً هم از جهاتی قابل دفاع است، بخشی از این کلامی است و بخشی هم اصولی است و بخشی هم منطقی و معرفت‌شناختی است. همین یک عبارت. ولی این عبارت مورد حمله است. یکی از مبانی مباحث فقهی ما این کاملاً مورد تهاجم نظری است یعنی از سه – چهار جهت به این حمله شده است حالا ضمن این که برداشت از این عبارت بین خود ما برداشت‌های متعددی است هم اخباری و نواخباری به این عبارت استناد می‌کند که ما در مورد سیر تا پیاز جزئیات مصادیق هر دوره خبر داریم و چیزی به نام مسائل مستحدثه اصلاً وجود ندارد و اصلاً نیازی به اجتهاد و مجتهد نداریم چه برسد به مرجع و مرجعیت. تا کسی که بگوید نه اتفاقاً این روایت دقیقاً دارد مبنا می‌شود و ما را فراخوان می‌کند به اجتهاد. بله «رطب و یابس»ی نیست «إلا فی کتاب مبین» منتهی کتاب مبین لوح محفوظ است یا این قرآن است که دست ماست؟ و بعد این که همه این‌ها در این قرآن باشد معنی‌اش این نیست که من و شما کشف کردیم یا می‌توانیم همه‌اش را کشف کنیم. بنابراین از هر عبارتی هر نتیجه‌ای نمی‌شود گرفت و گاهی کسانی نتایج بی‌ربط گرفته‌اند. راجع به این عبارت که احکام شرعی ابدی ثابت لایتغیر داریم که حلال پیامبر(ص) تا قیام حلال است و حرام او تا قیامت حرام است خب از جهات متعددی شبهاتی وارد می‌شود باید به این‌ها واقف باشیم آن کسی که می‌گوید این کار واجب است و این کار حرام است ولو بیسواد باشد ممکن است که در ته ذهنش بی‌دین هم نیست اما همین عبارت را قبول ندارد یا نمی‌فهمند یعنی چه احکام ثابت قطعی شرعی؟ برای انسان غیر ثابت که زندگی‌اش پر از قطعیات است. زندگی ما پر از شکیات و ظنیات و وهمیات است ما را بتکانند ظنیات و شکیات می‌ریزد قطعیات خیلی استثناء است. همین الآن که شما اینجا نشستید قطع دارید که این سقف بالاسرتان نمی‌ریزد؟ همه این‌ها قطع دارید الف؟ قطع دارید ب؟ هیچ کدام را قطع ندارید لذا ما حساب عقل و عقلایی را مفاهیم عقلی و مفاهیم عقلایی را از هم جدا کردیم یعنی لازم نیست صددرصد عقلی قطعی باشد خب حالا اگر کسی این نوع معرفت‌شناسی و نگاه را در حوزه مفاهیم شرعی آورد اصلاً این جریان انسدادیون این بحث باب انسداد علمی و بحث انفتاح و انسداد آن از کجا مطرح شده است؟ یک بحث این است که همه قبول دارند اصلاً امکان قطع به حکم‌الله واقعی در اغلب مفاهیم و مسائل وجود ندارد بعد بحث این است که آیا ما به ظنّ عام می‌توانیم اکتفا کنیم یا نه؟ باید برای ظنّ هم یک دلیل خاص قطعی داشته باشیم؟ دعوا سر این شد. یک انشعاب بزرگ بین علمای بزرگ شیعه افتاد. چند قرن آن تفکر بر حوزه‌های شیعه حاکم بود بعداً کم‌کم مرحوم وحید بهبهانی و مجتهدین یکی دو قرن است این تفکری که الآن ما اسم آن را می‌آوریم آمده، و الا 300 سال پیش، 100 سال قبل‌تر از آن به دنیا آمده بودید به عنوان عالم شیعه مدرس فقه حوزه شیعه آن حرف‌ها را می‌زدید وقتی بحرین دست خوارج افتاد و اخباری‌ها که آنجا بودند ایران آمدند و یک موج عظیمی ایجاد شد و خیلی از حوزه‌ها کلاً تحت سیطرة جریان‌های اخباری قرار گرفت ما الآن هم جریان‌های نواخباری داریم نواخباری‌ها و اخبار‌ی‌ها همه حرف‌هایشان باطل نیست بعضی از حرف‌هایشان حساسیت‌هایشان درست بود یکی‌اش این بود که به اسم مباحث اصولی و اجتهاد شروع می‌کند از مفهوم‌تراشی در ذهن‌تان. یک اصول فقه متورم درست می‌کند و کم‌کم به اسم احکام عملی یا حکم ظاهری جدا از حکم واقعی است و ما به لوح محفوظ دسترسی ندارم ما باید تکلیف‌مان را بدانیم چیست، یک دفعه می‌بینید یک شریعتی درست می‌کنید که ربطی به شریعت پیامبر و اهل بیت(ع) ندارد و اسم همه را هم اجتهاد گذاشتی و همه‌اش هم ظنیات است. این عالم مصنوعات ذهنی به اسم احکام‌الله درست می‌کنید بعد یک مرتبه دین دیگری بوجود می‌آید! ولی در همین لباس، در همین حوزه، به نام همین اهل بیت. به جای کشف حکم‌الله شروع به نساجی می‌کنید و حکم می‌بافید. یکی از مباحثی را که بعضی از بزرگان اخباری به بعضی از مجتهدین اصولی می‌کردند می‌گفتند شما مصداق همان «... یَکْتُبُونَ الْکِتَابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذَا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ...» (بقره/ 72)؛ این‌ها کجاست از کجا این‌ها را درآوردی؟ ولی علاج آن نوع افراط این تفریط نبود. این اخباری‌گری. تعادل بین این دوتا افراط را ما هنوز گرفتار هردوتا افراط هستیم هم جریانی که به نام اجتهاد و نواندیشی از خودش حرف می‌بافد و هم جریانی که به اسم اصول‌گرایی و التزام به نصّ معصوم در دام جمود بر لفظ، ظاهرگرایی و قشری‌گری می‌افتد ما هنوز هم در خود حوزه شیعه گرفتاریم. یعنی ما از دو طرف، علمای بزرگ داشتیم و داریم. و این که اختلاف در مبانی اصولی یک چیزهای صوری نیست. اختلاف در مبانی اصولی در حوزه اجتهاد و توصیه سبک زندگی آثار خیلی مهمی دارد منتهی بعضی به آثار آن متلزم نیستند و بعضی‌ها هم واقف نیستند و الا آثار خیلی زیادی دارد. وقتی می‌گویید حکم شرعی یعنی دارید از سبک زندگی حرف می‌زنید. این احکام عبادی فردی چه احکام اجتماعی و چه احکام خانواده، احکام طلاق و ازدواج، احکام طهارت، نجاست، اکل، شرب، اینها یعنی سبک زندگی. حالا در این بحث سبک زندگی یک کسی بدون نظر به بیرون و بدون اشراف بر عرف، فتوا و بلکه حکم بدهد. یک کسی با اشراف حکم بدهد این‌ها نه فقط در مسائل عمومی اجتماعی و فقه حکومتی آثار بسیار متفاوتی دارد حتی در حوزه فقه عبادی، تربیتی و فردی هم آثاری دارد یعنی واقعاً ممکن است دو نوع سبک زندگی ایجاد کنید یک سبک به سمت عسر و حرج، یک سبک زندگی شرعی فقهی که نمی‌توانند اجرا کنند و نمی‌کنند. شما حکم می‌گویید و او عمل نمی‌کند. یک سبک زندگی هم با استناد فقهی به سمت اباحه‌گری برود مثل این که اصلاً حرامی نداریم همه چیز حلال است این‌ها چیزهایی است که باید به آن نظر داشت غیر از گزینش در نحوه تبلیغ احکام، آن‌هایی که بالاتر هستند در مقام استاد و مجتهد هستند در شیوه تفریع فروع، اولویت‌بندی‌ها، حساسیت‌ها، مسئله فوق‌العاده مهمی است. اجمالاً راجع به تک تک این بحث مثلاً فرض کنید این بحث که احکام شرعی از مصالح و مفاسد غیبی و نفس‌الامری سرچشمه می‌گیرند یعنی احکام تابع مناطات نفس‌الامری هستند این خیلی حرف مهمی است در کلام و در اصول، جزو مصوبه باشید یا مخطئه، مصوبه اشعری یا معتزلی؟ ما این‌ها را همین‌طوری در اصول و کلام خواندیم و رد شدیم نمی‌دانیم این‌ها چقدر آثار دارد. این‌ها دو سبک جامعه و دو سبک زندگی است، 10 سبک زندگی و 10 نوع حکومت درست می‌کند به اهمیت آن توجه داشته باشیم و دقت کنیم. همین که «إِنَّ دِینَ اللَّهِ لَا یُصَابُ بِالْعُقُولِ النَّاقِصَة» خب سؤالاتی مطرح است که مگر عقل ناقص است مگر عقل کاملی هم وجود دارد؟ در عصر غیبت مگر ما عقل کاملی داریم؟ بعد «یصاب» اصابت یک معنا و پیشفرضی در حوزه صدق و کذب دارد، در گزاره انشایی و اعتباریات. صدق و کذب در اعتباریات یعنی چه؟  این‌ها که روشنفکر هستند و دارند ترجمه می‌کنند این سؤالات را ترجمه‌ای دارند لغو می‌کنند ولی یک عده زیادی هم هستند این چیزها را نمی‌فهمند ولی عملاً با زبان بی‌زبانی دارند همین‌ها را می‌گویند یعنی بدون این که این اصطلاحات را بفهمد می‌گوید یعنی چه «إِنَّ دِینَ اللَّهِ لَا یُصَابُ بِالْعُقُولِ النَّاقِصَة»؟ عقل ناقص چیست؟ عقل کامل چیست؟ «یصاب» اصابت؛ اصابت با واقع یعنی چه؟ «دین الله» کدام است؟ حکم واقعی کجا بوده؟ ما زورمان را می‌رسیم به احکام عملی و احکام ظاهری می‌رسیم کدام دین‌الله؟ دین‌الله پیش امام زمان است. دوستان این‌ها را می‌دانید ولی می‌خواهم تأمل کنید که به قول ما مشهدی خیلی چیزهای را لق می‌کنند یعنی تبدیل به یک چیز متحرک جنبده‌ای نسبی غیرمتقن می‌کنند و واقعاً مواردش هم همین‌طور است. بعضی از موارد هم نیست. آن مواردی که هست چه باید کرد و آن مواردی که نیست چه باید کرد و چه باید گفت و چگونه باید گفت و چگونه باید گفت در بحث احکام؟. آیا امکان درک مصالح و مفاسد حتی حسن و قبح احکام شرعی و مناطات نفس‌الامری وجود دارد؟ حصول قطع به مصلحت و مفسده ملزمه از طریق عقل وجود دارد؟ شما می‌بینید که از کانت به بعد مباحث متافیزیک امکان قطع عقلی در آن نیست نه له نه علیه. دوطرف آن نه و ممکن است. در مورد صفات الهی دو طرفش محال است. منتهی دیگر به نقل هم ارجاع نمی‌دهد که برویم سراغ نقل، حالا یکی هم مثل کانت از اخلاق شروع می‌کند و می‌گوید من برهان عقلی به نفع خدا و اخلاق ندارم ولی از ضرورت وجدان اخلاقی شروع می‌کنم به خدا هم می‌رسم. بعد گفتند جنابعالی به خدا رسیدی مبارکت باشد ولی ما اگر از این‌جا شروع کنیم به خدا نمی‌رسیم! اخلاق هم اگر مبنای نظری‌اش را قبول نداریم چطوری می‌توانیم از اخلاق عملی دفاع کنیم؟ ارجاع به وجدان شخصی که دفاعیه عمومی عقلانی برای اخلاق نیست. این‌ها همه مابه‌ازا در بحث‌های ما دارد. علمای ما در حوزه کلام، اخلاق، اصول، فقه، سبک زندگی بحث‌هایی کردند البته عبارات و تعابیر آن متفاوت است ولی مضامین همان‌هاست. یعنی چه؟ احکام الله در مباحث فقهی، ابواب فقه توقیفی است یا غیر توقیفی است؟ احکام توقیفی است. ابواب این کتب فقه توقیفی است؟ مثلاً تا قبل از مرحوم علامه، علامه حلّی فقه ما مگر تقسیم به این چهار باب عقد و ایقاع می‌شد؟ مگر این تقسیم چهارگانه قبل از ایشان نبوده، ایشان ابداع کرده است این تقسیم، تقسیم خوبی هم هست اما یک تقسیم کاملاً اعتباری است و بستگی به هدف مقسِّم است. زمام اعتبار دست معتبِر است. ایشان با یک هدفی در حوزه آموزش مباحث فقهی این تقسیم چهارگانه را کرده، خوب هم هست. حالا شما اگر با هدف دیگری بخواهید راجع به مباحث فقه حکومتی بحث کنید فقه اجتماعی، فقه خانواده، کدام خانواده؟ خانواده‌ای که یک چهارم آن طلاق می‌شود. خانواده‌ای که ازدواج‌هایشان دارد دیر می‌شود و حاضر نیستند ازدواج کنند. یک مرتبه صورت مسئله عوض شد، فرض کنید راجع به این که عبد و مولا حرف می‌زنید می‌گویید اطاعت مولا و تقرّب به مولا یک مرتبه این بحث را مطرح می‌کنند که مدل مناسب برای فهم و تنظیم رابطه خدا و انسان چرا مدل ارباب و برده است؟ این بحثی که هگل راجع به یهود مطرح می‌کند که یهودی‌ها خدا را مدام ارباب و مولا می‌بینند که شلّاق دست‌شان است و می‌خواهند مجازات کنند و انسان را هم برده می‌بینند. در حالی که رابطه خدا و انسان بر اساس بردگی نباید باشد باید بر اساس عشق باشد که پیشفرض آن کرامت انسان باید باشد نه برده بودن انسانی که از ترس شلاق همه‌اش باید بترسد که شلاق نخورد و جهنم نرود. خب این‌ها یک بحث مهمی در حوزه مباحث معرفت‌شناسی، عرفان، کلام، عقاید، اخلاق که همین حرف یک وجه درست دارد و یک وجه نادرست دارد. وجه درست آن همان چیزی است که امیرالمؤمنین(ع) فرمودند که عبادت سه جور است عبادت عبید، عبادت تجّار و عبادت احرار. ما طرفدار عبادت احرار هستیم یعنی عبادت بدون ترس و بدون طمع حتی طمع بهشت و ترس از جهنم. بعد این برده و مولا، این عبد و مولا که می‌گویند آن برده و مولای نظام برده‌داری نیست رابطه این مولا با موّلاعلیه ولایت است. مبنای ولایت ایمان و عشق است. این اطاعت در نقطه مقابل ولایت نیست، عشق و محبّت در نقطه مقابل اطاعت نیست این اطاعت بر اساس محبّت است یعنی بدون سلب اختیار در مورد انسان است. راجع به حجیّت ظنونن نقلی، ‌خبر واحد، خبر ثقه، حجّیت ظواهر، بحث ظهور عبارتی نیست که فقط یک احتمال داشته باشد خب یک بحث مهمی است ما در اصول و یک بخشی را هم در منطق داریم بحث می‌کنیم و جریان به نام فلسفه تحلیلی این حرف‌ها را قبول ندارد البته ما هم مبنای او را قبول نداریم ولی حواس‌مان باشد که این مشتری دارد. این مبناها را خواندند مدرک گرفتند این‌ها را قبول دارند. سیره عقلا چیست؟ عرف چقدر در اجتهاد دخالت دارد؟ که حالا راجع به عرف و سیره عقلا نکته‌ای را عرض خواهم کرد. سیره عقلا در اصول فقه مطرح است که عقل یا سیر عقلا با این تقسیم‌بندی‌که کردند برای مباحث عقل قطعی، برهانی و مباحث غیر برهانی که ممکن است نتوانی ثابت کنی عقلانی است، عقلانی غیر از معقول است یعنی می‌توانی ثابت کنی که خلاف عقل نیست ولی نمی‌توانی ثابت کنی که حتماً عقلی است و برهان عقلی دارد؟ این تا چقدر اعتبار دارد و در مباحث احکام و فقاهت چقدر منشأ اعتبار دارد؟ احکام مستحدثه داریم یا نداریم؟ این را چگونه در ذیل موضوعات مطرح در قرآن و سنت می‌شود قرار داد؟ آیا واقعاً اجتهاد انحصاراً رد فرع بر اصل است؟ تطبیق اصول بر فروع است؟ خب این‌جا گاهی مسائل متعددی مطرح کردند و می‌کنند که اینجوری نیست طبق ادعا. من وارد اصل موضوع نمی‌شوم یک وقتی فرصت باشد می‌شود وارد شد که بگوییم همان‌هایی که به عنوان مستثنیات می‌آورید همان‌ها هم است همان‌ها هم رد فرع به اصل است. این که حکم واقعی در یک موضوعی در قرآن و سنت نباشد بعد حکم ظاهری کنی به برائت و اباحه کنی این یعنی چه که یک حکمی در قرآن نباشد؟ مبنای حکم به اباحه همین بحثی که در اصول داشتیم که اباحه حکم است یا عدم الحکم؟ آیا اباحه عدم‌الحکم است؟ منطقه‌الفراغ است یا اباحه خودش حکم است؟ این یک مبنای مهمی در مباحث معرفت‌شناسی و منطق دارد و در مباحث انسان‌شناسی و الهیاتی، خداشناسی به معنای اخص. یعنی چه صفاتی را و چه صفات ایجابی و سلبی را برای خداوند در مباحث کلامی و الهیات به معنای اخص قائل باشی یا نباشی اثر دارد در این که اباحه را حکم بدانی یا ندانی؟ آن وقت فرق حکم عام به اباحه اصالت‌الاباحه با آن که از آن به اباحه‌گری تعبیر می‌کنید، شریعت‌گریزی، فرق عملی آن چیست؟ فرق لفظی آن روشن است می‌گویید این‌جا ترخیص شارع است یا عدم‌الحکم به معنی ترخیص است. او این تعابیر را به کار نمی‌برد. او کلاً بشر ترخیص است! اصل را بر حرمت اشیاء و اصل را بر تکلیف بگذاری، یا اصل را بر علیّت و اصل را بر عدم تکلیف بگذاری. این اصلاً دوتا سیستم فقهی درست می‌کند. دوتا سبک زندگی درست می‌کند. با این که یک مسئله نصف صفحه یک کتاب اصولی را می‌‌گویند و رد می‌شوند! اصلاً این دوتا مبنای دو نوع زندگی دینی و دو نوع جامعه دینی درست می‌کند اصل این است که همه چیز حرام است مگر این که ثابت شود حلال است یا این که همه چیز حلال است مگر این که ثابت شود حرام است. هر دو، دوتا جریان قوی دینی است در همه ادیان هم هست یعنی این دوتا جریان در بودیزم هست، در هندوئیزم هست، در مسیحی‌ها هست، در یهودی‌ها هست، در جریانات عرفان‌هایی مثل عرفان سرخپوستی هست، در شیعه هست، در سنی هم هست. من دارم فقط طرح مسئله می‌کنم بحث پاسخ گفتن نیست فقط دارم طرح مسئله می‌کنم که رفقا به این مسائل هم لابلای درس و بحث‌هایشان فکر کنند و راجع به آن‌ها مطالعه کنند و در منابع شیعی، «عَلَیْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ وَ عَلَیْکُمُ التَّفْرِیعُ» و کسانی بحث کردند که با این مشرب فقهی، در واقع دارید ادعا می‌کنید که شأن پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) القاء اصول بوده، در قالب اصول همه چیز را گفتند در حالی که در کمتر موردی در قرآن و روایات است که پیامبر و اهل بیت آمدند جداگانه به عنوان اصول چیزی را مطرح کردند، اتفاقاً تمام این اصول در قالب فروع عملی مطرح شده است. یعنی شما کمتر آیه و حدیثی دارید که گفته باشد زنگ تدریس اصول، اصل اول، اصل دوم، اصل سوم. اغلب آنچه که شما مبنا قرار می‌دهید چیست؟ وقایع خاص است. حادثه‌هایی که افتاده است یعنی قضیه خارجی است از درون آن شما بعد قضیه حقیقیه استنباط می‌کنید نه این که قضایای حقیقی گفتند و شما می‌آیید به قضایای خارجی تطبیق می‌دهید در واقع اصل نگفتند که شما تطبیق به فرع بدهید فرعی گفتند شما از آن اصل استخراج می‌کنید بعد به فروع دیگر تعمیم می‌دهید. بعد پرسیدند که بسیاری از این تعمیم‌ها تفاوتش با قیاس احناف چیست؟ که این‌ها قطعی است آن‌ها قطعی نیست تقسیم به قیاس می‌کنید ولی نمونه‌های متعددی می‌گوید ما بین فتواها فرقی با قیاسی که این‌ها گفتند ندارد. همان کار را کرده است. ما می‌گوییم مصالح مرسله، شما می‌گویید مصلحت نظام. می‌گویید که تزاحم اهمّ و مهم. این‌ها ادعاهایی است که می‌شود که البته من راجع به هر کدام از این سؤالاتی که دارم طرح می‌کنم شخصاً یک دیدگاهی خودم دارم منتهی نمی‌خواهم این‌جا چیزی را خدمت شما القاء کنم نه اصول، نه فروع، می‌خواهم بعضی از سؤالاتی که الآن در این حوزه مطرح است و دارد مدام به زبان‌های مختلف و دانشگاهی و روشنفکری ترجمه می‌شود و حتی به زبان فقهی و حوزوی گفته می‌شود توجه به این هم داشته باشیم. که وقتی می‌گوییم یکی از مقدمات اجتهاد صحیح، در روایات و سنت اهل بیت(ع)، تفکیک فروع از اصول است و این که با استناد به کدام لفظ، در کدام روایت می‌شود ظاهر آن حدیث را حمل بر بیان یک اصل کرد یا نمی‌شود؟ تفکیک اصول از فروع همه جا آسان نیست. خیلی جاها بسیار پیچیده و سخت است و بین دوتا مرجع اختلافاتی گاهی در حد تناقض وجود دارد البته هر کدام هم برای خودش حجّت است یعنی می‌گوید من به این شیوه رسیدم تو هم به آن شیوه و اطاعت تو بر من حرام است، تبعیت از من هم بر تو حرام است ولیکن هر دویمان هم یقین داریم که این الآن در حق ما حکم‌الله است. به همان معنای منجزیّت و معزریّت حجت است حالا مطابق با واقع ما نمی‌دانیم چیست.

در واقع یک سؤالی مطرح است که شما وقتی می‌خواهید در بحث فقهی و اجتهادی ردّ اصل به فرع کنی، تطبیق اصل به فرع کنید دارید یک جور ترجمه فرهنگی از متن آیه و حدیث می‌کنید چون تو داری اصل و فرع را تشخیص می‌دهی در واقع همیشه این‌طور نیست که داری تشخیص می‌دهی گاهی تو داری اصل و فرع را تعیین می‌کنی. نه این که تشخیص می‌دهی. تو تعیین می‌کنی این اصل است و آن فرع است. یکی از منشأهای اختلاف بزرگ فقهای بزرگ همین جاست. چطور یک عالمی 5 تا آیه و حدیث را استنباط می‌کند یک مفهوم اجتماعی خیلی مهم را پیش یک مرجع دیگری، او می‌گوید اصلاً همچین معنایی ندارد.

یک وقتی درس و بحث اصولی مرحوم شیخ جوادآقا تبریزی بودیم. بعد راجع به استنباط از یک مطلبی یا درس فقهی‌شان بود ما از معمولاً از درس تا خانه با ایشان می‌رفتیم و تا قبل از اذان ظهر خانه،‌یک ساعتی گعده بود که از درس مفیدتر بود بحث اشکال و درس بود یک چند نفری از رفقا می‌آمدند و یک چایی می‌خوردند و در آن جمع محدودی که با ایشان آن‌جا بودند گاهی صداها بلند می‌شود. آیت‌الله تبریزی می‌گفت یکی این را بگیرد از اتاق بیرون ببرد! یک روز ایشان چندتا حدیثی را نقل کردند که بعضی از بزرگان نظر داشتند که این حدیث این معنا را دارد و ایشان همه را رد کرد. البته به تبع مرحوم آقای خوئی، ایشان هم او را قبول داشت، رد کرد، و ما تا خانه همین‌طور با ایشان بحث کردم که این فرمایش شما به نظر غلط است به این دلیل. هرچه گفتیم نشد. رسیدیم در خانه‌شان، گفتم حالا شما که قبول نکردید ولی مجموع این 4- 5تا حدیث یکی یکی قبول نکردید روی همدیگر این‌ها را قبول نمی‌کنید؟ و روی همدیگر این معنا را از آن استشمام نمی‌کنید؟ ایشان گفت نه استشمام نمی‌کنم! در حالی که بعضی از بزرگان دیگر استشمام که هیچی، تصریح داشتند می‌گفتند این چندتا روایت در این معنا بالاتر از ظهور است. ایشان هم می‌گفت من همچین استشمامی نمی‌کنم. من هم شوخی کردم گفتم زکام نباشید؟! حالا مقصود، بالاخره در این مباحث، بین بزرگان ما سر یکسری مباحث هست که او می‌گوید جنابعالی کشف نکردید! شما وضع کردید. شما ببینید مبانی اصولی در بعضی از بحث‌ها چقدر متفاوت است؟ ما بعضی از درس‌های فقهی را توی قم می‌رفتیم اصلاً بوی اصول نمی‌آمد که کجایش از اصول فقه دارد استفاده می‌شود؟ بعضی از درس‌های فقه از آقایان بود که گاهی تشخیص نمی‌دادید که ایشان دارد فقه می‌گوید یا دارد اصول می‌گوید؟ خب این تفاوت‌ها طبیعی است و آثاری دارد. این بحث که اصول و کلیاتی که در قرآن و سنت آمده، جامع و فراگیر است شامل حکم واقعی یا ظاهری، همه موضوعاتی که است تا قیام قیامت بشر با آن سروکار پیدا می‌کند به تعبیر امام از گهواره تا گور، و فقه بالقوه یک علم کامل و بدون نقص است ولو بالفعل کامل نیست ولی همین بالقوه کامل بودن آن که همه نیازهای بشر را دیده و تعریف کرده، هیچ موضوعی نیست که فقهای ما نتوانند در مورد آن اظهار نظر کنند یا حق اظهار نظر نداشته باشند. خب ما الآن کسانی و جریان‌هایی داریم که با تک‌تک این معانی و مفاهیم درافتادند، سؤال بنده از رفقا، برادران و خواهران عزیز این است که با این مباحث چقدر تماس داریم؟ چقدر در معرض این‌ها قرار گرفتیم؟ بعضی از این‌ها با همین صراحت گفته می‌شود، بعضی‌ها تصریح نمی‌شود تضمیناً گفته می‌شود یعنی آثار عملی آن دیده می‌شود.

یک بحث دیگری که من یادداشت‌های زیادی آوردم نمی‌دانم به چقدر آن برسم. نکته بعدی که از آن مرحله اول خارج شویم این بحث است که بعضی‌ها وقتی می‌کنند وقتی که امام(ره) از فقه حکومتی و فقه نظام‌ساز و تمدن‌ساز دارد حرف می‌زند انگار که دارد یک بدعت روشنفکری می‌گذارد! این‌ها دیگر ربطی مباحث به شمّ فقاهتی و آخوندی ندارد. در حالی که امام(ره) تمام تأکیدشان در این مسئله بود که بخصوص ما در این قرون اخیر دچار بدعت شده‌ایم. یعنی ورود به مباحث فقه نظام‌ساز و تمدن‌ساز، بدعت نیست بلکه خروج از این‌ها بدعت بود. وقتی از تمام رساله‌ها و توضیح‌المسائل‌ها بحث امر به معروف و نهی از منکر حذف شد آن بدعت بود. قبل از انقلاب سال 55 و 56 تقریباً در هیچ کدام از توضیح‌المسائل‌ها بحث امربه معروف و نهی از منکر نبود حذف شده بود. انگار دیگر این امر فقهی و حکم‌الله نبود چرا همه چیز را زیر و زبر می‌کرد. امام(ره) آن‌ها را آورد بعد بعضی‌ها می‌گفتند این بحث‌های غیر علمی، علمیت ندارد این‌ها را چرا آوردید؟ این‌جاها نمی‌شود مانور علمی داد که ما اعلم هستیم یا شما؟ اگر راست می‌گویی بیا توی بحث طهارت و نجاست ببینم چه می‌گویی؟ این بحث‌ها که علمیت ندارد. بعد یک رساله‌ای بود خانه پدر ما همیشه عکس امام(ره) و عکس مرحوم آقای میلانی(ره) و عکس آقاشیخ مجتبی قزوینی(ره) که این‌ها از اساتید پدر ما بودند همیشه بود. یک رساله‌ای بود راجع به همین مسئله فتوای همه آقایان بود. من بچه بودم مدرسه ابتدایی می‌رفتم گاهی نگاه می‌کردم می‌دیدم اسم همه آقایان هست بعد گاهی هم یک اسمی هست که فتوا می‌دهد فقط می‌نویسد خ. اصلاً اسم امام هم جرأت نمی‌کردند بنویسند فقط خ. مثلاً می‌نوشتند آقای شریعتمداری، آقای مرعشی نجفی، آقای گلپایگانی، آقای خوئی و آقای خ. همیشه می‌گفتم این آقای خ کیست که اسمش را هم نمی‌شود برد. بعد این آقای خ که همان آقای خمینی خودمان بود ایشان در یک بحثی در این منشور روحانیت‌شان دارند ایشان می‌گوید که من در مورد دروس تحصیل و تحقیق حوزه‌ها معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم هرکس بگوید این روش را باید عوض کنید، برای چه عوض کنیم؟ این روش کاملاً عقلی و عقلایی و کاملاً منطقی است ک جایش عیب دارد؟ ثابت کن غلط است تا عوضش کنیم. این روش کاملاً جواب می‌دهد. پس مشکل در حوزه‌ها چیست؟ ایشان می‌گوید برای این که این روش را به احکام فردی و عبادی محدود کردید یعنی مشکل در استعمال این روش نیست بلکه در ترک این روش است یعنی شما بخش اعظم دین را ترک کردید. می‌گوید من تخلف از آن سبک اجتهاد را جایز نمی‌دانم ولی معنی‌اش این نیست که فقه پویا نیست همان سبک اجتهاد جواهری می‌گوید زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهاد هستند. شما نمی‌توانید امروز حکم‌الله را بیان کنید و امروز و این‌جا حکم‌الله را بیان کنید ولی نفهمی که امروز چه روزی است و این‌جا کجاست؟ یعنی این‌طوری نیست که در همه مسائل احکام‌الله فرقی نکند که شما زمان صفویه باشی یا قاجار یا الآن، یا 8 قرن پیش زمان حمله مغول، فرقی نمی‌کند. می‌خواهی زمان علامه حلّی باش، می‌خواهی زمان صاحب جواهر باش، یکی است. زمان شیخ طوسی حوزه نجف تأسیس می‌کن باشی یا زمان الآن در حوزه نجف و قم و مشهد باشی، یکی است. چنین چیزی نیست. چرا ایشان می‌گوید اجتهاد معهود و مصطلح در حوزه‌ها لازم است اما کافی نیست. این اجتهاد، این سبک بحث کافی نیست، این درس‌های خارج فقه برای تمدن‌سازی و جامعه‌سازی اسلامی کافی نیست انگار که زمان و مکان را حذف کردید. نمی‌فهمید با چه کسی و کجا و چه زمانی دارید حرف می‌زنید؟ مگر حکم‌الله با کی و کِی و کجا دارد؟ بله دارد. بله احکام عبادی ندارد، تازه احکام عبادی هم زمان و مکان دارد. شما در یک شرایط خاص وضویتان تبدیل به تیمم می‌شود. در یک شرایطی وضوی واجب حرام می‌شود. آب هم هست، ولی حرام است وضو بگیری، تیمم می‌کنی، حکم حکم‌الله عوض شد. منتهی خط قرمز آن با این جریان اباحه‌گری که با اسم نوگرایی و نواندیشی کم‌کم کل دین را کنار می‌گذارد و همه‌اش را اجتهاد می‌کند می‌گویند بیایید اگر یک جاهایی را می‌شود تغییر داد چرا کل آن را تغییر ندهیم؟ به اسم ولایت مطلقه و مصلحت نظام؟ بگوییم اجرای کل شریعت خلاف مصلحت نظام است آن هم برای همیشه. نه آقا بحث اهمّ و مهم. بحث موقت بودن، بحث تزاحم، بحث مصلحت نظام و جامعه، مفهوم مصلحت چیست؟ آیا مصلحت همان چیزی است که نظام‌های سکولار فایده‌گرا از آن تعبیر به یوتیلیتی می‌کنند؟ آیا مصلحت یعنی اصالت سود؟ نفع مادی؟ یا مصلحت در مباحث فقه اسلام یک معنای دقیق‌تر و عمیق‌تری دارد؟ حالا امام(ره) می‌گوید که مسئله‌ای که در قدیم یک حکمی داشته به ظاهر همان مسئله نه در واقع، در روابط حاکم بر سیاست، اجتماع، اقتصاد، یک نظام اجتماعی ممکن است حکم جدیدی پیدا کند. مگر حکم‌الله ثابت نیست؟ نه. در همه موارد خیر. اولاً احکام دو دسته‌اند احکام ثابت و احکام متغیر. احکام عمومی و احکام شخصی. ثانیاً احکام ثابت، شما عناونین ثانویه دارید که در مسائل فردی عنوان ثانویه غیر از مسائل اجتماعی است. مثلاً شما در مسئله فردی می‌گویید مثلاً ضرورت، عسروحرج. عسر و حرج یک عنوان ثانوی در احکام فقهی فردی است اما عسر و حرج فردی با عسر و حرج اجتماعی یکی نیست. گاهی یک چیزی برای یک فرد، عسر و حرج نیست ولی برای یک جامعه هست. ممکن است به عکس آن هم صدق کند. تشخیص این که ما در دام سکولاریزم و حذف شریعت نیفتیم و از این طرف در دام تحجّر و جریان نواخباری نیفتیم کار آسانی نیست. اشراف به شریعت، و همین‌طور اشراف به زمانه و شرایط. هم شریعت و هم شرایط. این خیلی مهم است. امام(ره) می‌گوید یک مسئله‌ای قدیم، 500 سال پیش یک حکمی داشته است روابط حاکم بر سیاست و جامعه و اقتصاد در یک نظام، تغییر کرده است ظاهراً این مسئله همان مسئله است اما دیگر واقعاً این مسئله آن مسئله نیست بلکه اسمش آن است. این آن نیست. موضوع عوض شده است. نگو چطور یک موضوع حکمش عوض شد؟ این که بدعت است. اصلاً موضوع عوض شده اسمش همان است. آن چیزی که الآن شما به آن ارتباطات می‌گویید آن چیزی نیست که سیصد سال پیش به آن ارتباطات می‌گفتند. حالا آقای مطهری(ره) که می‌گوید آن چیزی که ما در تجارت و فقه به آن تجارت می‌گوییم با چیزی که به آن امروز سرمایه‌داری گفته می‌شود هم یکی نیست این‌طوری نیست که این همان موضوع است فقط یک کمی پیشرفت کرده است. ایشان می‌گوید در یک مواردی این موضوع اصلاً آن موضوع نیست. همین بحث بانک که هنوز هم بحث می‌کنند که این بانک ربوی است یا نه؟ خب همین الآن شما می‌دانید یک دیدگاه این است که این اصلاً قرض نیست که بخواهد ربا باشد. آنچه که در بانک اتفاق می‌افتد از سنخ قرض نیست که شما بگویید ربا است بلکه اساساً یک قرارداد دیگری است. اصلاً جعاله است. اصلاً یک قرارداد جدیدی است «أفوا بالعقود» اگر خلاف شرع نباشد لازم‌الاطباع است. یک قرارداد عقلایی عرفی مستحدث است. بعضی‌ها این را می‌گویند. بعضی‌ها می‌گویند نه آقا شما اسم آن را عوض می‌کنید این چه فرقی دارد این همان است. همین الآن تشخیص این که این همان است یا همان نیست بین مراجع اختلاف است. فقهای شورای نگهبان همان موقع امام(ره) سر این قضیه با هم اختلاف داشتند البته طبیعی است عیبی هم ندارد. یک وقتی سر همین قضیه ولایت مطلقه اشکال کرد که ببخشید این‌طوری که جنابعالی دارید می‌فرمایید به اسم مصلحت نظام و ولایت مطلقه،‌ کم‌کم این مساقات و مضارعه جایش را به یک چیزهای دیگری ندهد؟ امام(ره) می‌گوید اولاً مساقات و مضارعه که واجب نیست. معاملات که توقیفی نیست عبادات توقیفی است. این‌ها که واجب نیست. یعنی اگر که فرضاً مصلحت جامعه اسلامی اقتضاء کرد که این کار نشود، فعل حرامی انجام ندادی. حالا تحریم مطلق نمی‌کنید، به عنوان حاکم شرع تحریم موقت می‌توانی بکنید. می‌دانید سر همین قضایا مثل متعه بعضی از بزرگان معتقدند اگر خلیفه حکومت شرعی بود و صحبت از نسخ نمی‌کرد حق تعطیل موقت را داشت. یعنی تعطیل موقت بخاطر مصالح جامعه اشکال شرعی ندارد خود پیامبر دو- سه بار منع کردند. روایت داریم از اهل بیت(ع) که ازدواج موقت برای تو مثل زناست چه کسی به تو گفته بروی ازدواج موقت بکنی؟ تو زندگی داری، خانواده داری، به آن خانم هم می‌گویند شما می‌توانی زندگی داشته باشی می‌توانی ازدواج کنی چرا ازدواج موقت می‌کنی؟ به آن مرد می‌گویند تو چرا ازدواج موقت می‌کنی تو زن و بچه و زندگی داری نهی می‌کنند. خب در یک جایی هم می‌گویند در یک شرایط خاص و افراد خاص لازم است و الا به گناه و فساد می‌افتند. یک نفر می‌آید استنباط می‌کند که بله ما یک روایتی دیدیم که اصل در اسلام استحباب ازدواج موقت و ازدواج مجدد است. یک وقتی هم شما با این مبانی آیات و روایات را کنار هم می‌گذارید و همه مباحث را می‌بینید و می‌گویید نه، اصل در اسلام ازدواج دائمی تک همسری است. ازدواج دائم و ازدواج موقت اصل در اسلام نیست بلکه یک موارد ضروری است مثل پله‌های اضطراری است به تعبیر یکی از آقایان می‌گفت ازدواج موقت و ازدواج مجدد دوا است غذا نیست. اگر راه اصلی که ازدواج دائم تک همسری است با مشکل و مانعی برخورد کرد و مشکلات حل نشد و یک مرتبه یک جامعه‌ای 10- 15 میلیون آدم هستند دارند پیر می‌شوند و ازدواج دائم هم نمی‌کنند یا به زنا می‌افتد برای آن‌ها مستحب بلکه ممکن است واجب هم بشود و الا دارد به گناه می‌افتد. برای یکی هم حرام است حکم نوعی ندارد شرایط زمان و مکان در این حکم دخالت دارد. حالا ما از کجا بفهمیم چه چیزی مهم است و چه اهمّ است؟ با عقل فقط نمی‌شود با نقل فقط هم نمی‌شود. چه اصل است چه فرع است؟ بین فروع کدام مهم است و کدام اهمّ است؟ الآن کدام مسئله صدق می‌کند و کدام مهم‌تر است؟ مثال صدای آن را در اصول می‌زنند که اگر دیدید صدای غریقی از داخل خانه‌ای می‌آید تزاحم حرمت غصب و ورود بدون اذن به خانه و وجوب نجات نفس، نجات جان غریق تزاحم می‌کند بعد می‌گوید که خب حالا جان مهم‌تر است یا غصب؟ جان مهم‌تر است بنابراین این حرکت همین الآن بر من واجب است تا وقتی که او را نجات بدهم. بعدش هم یک دقیقه هم نباید اضافه در آن خانه بمانی! یک دقیقه بعد حرام می‌شود. خب این مسئله ساده‌اش است در مسائل اجتماعی، حکومتی در اقتصاد پیچیده، در مسائل روابط بین‌الملل، همه چیز به این آسانی نیست. شما کافی است در معرض یک مدیریت یک روستا قرار بگیرید تا ببینید چقدر مسائل پیچیده می‌شود چه برسد به اداره یک کشور آن هم در این جهان پیچیده با این همه... شناخت دقیق روابط اقتصادی، روابط اجتماعی، روابط سیاسی، باعث می‌شود بفهمی این موضوع ظاهرش همان موضوع اول است این دیگر آن نیست اثرش فرق کرد. حالا ما از کجا بفهمیم که در مقام تزاحم احکام، اصلاً کدام مهم‌تر است؟ به نظر ما چطوری می‌شود فهمید؟ همه موارد را که ما دلیل نقلی نداریم. عمده تشخیص تزاحم، عقلی است. منتهی با کدام معیار؟ به نظرتان با کدام معیار؟ شما تا هدف دین را نفهمید نمی‌توانید بین احکام اولویت‌بندی کنید. آن هدف است این‌ها وسیله است. کلاً احکام، وسیله هستند هیچ کدام از احکام هدف نیستند همه وسیله‌اند منتهی وسیله ضروری و لازم. حالا اگر شما بین دوتا وسیله، یعنی بین دوتا حکم گیر افتادید که الآن کدامش است؟ چطوری می‌توانید داوری کنید که سراغ این بروید و آن را تعطیل کنید یا سراغ آن بروید این را تعطیل کنید؟ الآن مصداق این است یا آن؟ الآن این کار من مصداق به خطر انداختن جان مؤمنین است یا مصداق نهی از منکر است. خب آقایان در تشخیص همین‌ها اختلاف کردند و می‌کنند. برای این که هدف دین را وقتی ندانیم چیست؟ وقتی ندانیم اصل و فرع چیست، یک کسی می‌گوید قرآن می‌فرماید هدف رسالت انبیاء اقامه قسط است «لیقوم الناس بالقسط»، تهذیب است، تهذیب نفوس، تزکیه. «یزّکیهم و یعلّمم الکتاب و الحکمه» و... یک مرتبه هدف برایتان روشن می‌شود. هدف، قسط و توحید و رشد انسان است. حالا که می‌خواهی در مباحث فقه جزئی حکم بدهید، در مقام تزاحم، حتی در مقام تعارض. یعنی نه فقط در مقام عمل و اجرا، حتی در مقام کشف حکم، آن‌جا هم اولویت‌بندی و اهمیت کاملاً بستگی دارد به این که شما اهداف اصلی شریعت را چه بدانی؟ یعنی بحث چیزی به نام فلسفه شریعت، فلسفه دین به میان می‌آید. انبیاء برای چه آمدند؟ چون این حکم فرعی خاصی که من دارم می‌گویم جزئی از دین است اصل دین برای چه آمده؟ آن وقت این فرقش می‌شود. مثلاً می‌رسید به حیَل شرعی، حیَل ربا. وقتی دارید از دو زاویه نگاه می‌کنید در یک زاویه، اصلاً بنایتان این است که زندگی انگار هرچه بیشتر بخوریم و راحت باشیم این بهتر است، منتهی خط قرمزهای شریعت و حرام‌هایش را رعایت کنیم. یک وقتی هم یک کسی می‌گوید که قرآن و روایات و دعا را نمی‌گوید، مجموع این‌ها دارد می‌گوید ما در حال سلوک هستیم. بشر باید آماده برای لقاءالله بشود. «یَا أَیُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ» (انشقاق/ 6)؛ تو در یک سلوک رنج‌آلودی به سوی خداوند متعال هستی. با خدا یک قرار ملاقات داریم. فلسفه زندگی کلاً آن قرار ملاقات است. فلسفه دین و همه شریعت آماده کردن بشر برای آن ملاقات لقاءالله است. حالا یک مرتبه مسیر عوض شد. «لیقوم النّاس بالقسط» را جدی بگیرید، عدالت،‌ هدف دین است. اگر جدی نگرفتید روایات حیل ربا را می‌بینید می‌گویید شرقی است می‌شود همان کاری که یهودی‌ها با قوم سبت کردند سر قضیه تعطیلی شنبه صید حرام بود گفتند برو عبادت کن، شنبه یهودی‌ها، یکشنبه مسیحی‌ها، جمعه مسلمان‌ها. این‌ها گفتند با فقه بیاییم کلاه خدا را برداریم! خدا گفته که شنبه ماهی نگیرید خب ما هم شنبه نمی‌گیریم. یک جوری جریان رودخانه و تور را برنامه‌ریزی کردند که ما اصلاً دست نمی‌زنیم این ماهی شنبه‌ها بیایند گیر بیفتند ما یکشنبه می‌رویم صید می‌کنیم! هم کلاه خدا را برداشتیم و هم به بهشت می‌رویم. هم ماهی‌ها را صید کردیم. خب ما هم توی مسلمان‌ها شیعه و سنی از این کارها بکنند داریم! یکی از بزرگان یکی از مذاهب اسلامی، یک خانمی می‌رود پیش او می‌گوید من می‌خواهم از شوهرم جدا شوم طلاق بگیرم. ولی خب از نظر فقه شما نمی‌شود چه کار کنم؟ می‌گوید مرتد شو، ارتداد خودش ازدواج را باطل می‌کند. خب فقه‌تان را درست کنید و مسئله عسر و حرج را درست کن، مسئله حقوق طرفین را درست کن. به وسیله حکم دین، هدف را ساقط می‌کنی؟ با ابزار می‌زنی هدف را نابود می‌کنی؟ هدف و اصل دینداری است. بعد یکی می‌گوید که خداوند کلاً در دوجای قرآن گفته که ربا محاربه است یعنی کسانی که مزاحم امنیت اجتماعی مردم می‌شوند یکی کسانی که مزاحم امنیت اقتصادی مردم می‌شوند یعنی استثمار و غارت، یعنی پول بدون زحمت پول بیاورد! یعنی یک عده‌ای کار کنند و مدام بدهکارتر بشوند و یک عده‌ای هم بخورند مدام طلبکارتر بشوند! خداوند این را می‌فرماید اعلان جنگ با من است «... فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ...» (بقره/ 279)؛ بازی درنیاورید با ما اعلام جنگ کنید. همین را یک کاری می‌کنید که از جنگ بشود صلح مطلق! این را ضمیمه یک شاخه نبات و دوتا کبریت می‌کنی درست شد. اما حالا بیا از آن زاویه دوم نگاه کن، فلسفه دین، سلوک است، قسط است، رشد است، بعد می‌گوید پس این روایت چیست؟ چندتا روایات هم در کنار همه آن‌ها داریم، می‌گوید این روایات فرض کنید اگر سندش، دلالتش، مقام صدورش، همه احراز شد، این فایده‌اش در این سیستم معنا کردن مذهب، فایده‌اش این می‌شود که اگر یک وقت شما مضطرّ شدی، به عسر و حرج افتادی در یک شرایطی، یا آن طرف آن نابودی است، یا تن دادن به این، مجبور شدی ربا بدهی، فرع بدهی. رشوه بدهی. و الا نابود می‌شوی. نه این که صدمه می‌خوری، نه، نابود می‌شوی. این‌جا می‌گوید برای اینکه تجرّی نکنی، تجرّی و لجبازی نباشد بگویی خدایا من به این کار مجبور شدم ولی همین هم می‌خواهم شکل مشروع داشته باشد از سر لجبازی با تو نیست، - دقت کردید – حیله شرعی اگر اجرا بشود برای این است، باز کمک به سلوک است نه این که برای فرار از حکم‌الله، کلاه خدا را برداشتن. اباحه‌گری با ظاهر شرع. امام(ره) می‌گوید موضوعاتی هستند که ظاهراً فرق نکردند بلکه واقعاً فرق کردند این موضوع آن موضوع نیست واقعاً موضوع جدیدی شده، قهراً حکم جدیدی می‌طلبد. مجتهد باید به مسائل زمانه خودش احاطه داشته باشد حتی مردم، جوان‌ها. امام(ره) می‌گوید حتی عوام، نمی‌پذیرند یک مجتهد یا مرجعی بگوید من در مسائل سیاسی، اجتماعی، اقتصادی اظهار نظر نمی‌کنم. خب نکن، دین که اظهار نظر کرده است. اظهار نظر دینی نکنی مردم بیکار می‌ایستند هیچ کاری نمی‌کنند؟ نخیر آقا، می‌روند نظرات غیر دینی و ضد دینی را عمل می‌کنند. این عرضی که بنده در فیضیه کردم، این دفعه هم خدمت آقای مکارم شیرازی گفتم، گفتم معنی سکولاریزم در حوزه، معنی‌اش دین‌ستیزی در حوزه دین‌ستیزی عمدی نیست. آن‌ها سکولاریست‌های روشنفکر غرب‌گرا هستند که رسماً علیه دین حرف می‌زنند. سکولاریزم در حوزه، تحت پوشش دفاع از دین صورت می‌گیرد. یعنی فقط می‌آییدد در یک حوزه خاص عبادی، فردی بحث می‌کنید چون آسان هم هست، صدها سال است بحث کردند مواد آماده است این‌طور جاها مجتهد شدن که آسان است. اجتهاد؛ بروید مسائل حل نشده را حل کنید. نه مسائلی که صدبار حل شده است. حاشیه بر حاشیه بر حاشیه! که تکرار همان حرف قبلی است. علیه سابقی، حرف اسبق را بگویید! این که اجتهاد نیست. اگر برای اجتهاد تمرین می‌کنید عیب ندارد ولی اجتهاد، امام(ره) این را می‌گوید. خب اذان شد.

والسلام علیکم و رحمه‌الله و برکاته